Czterdzieści i cztery — Tropem Nieznanego Filozofa

Referat wygłoszony podczas konferencji naukowej Mickiewicz mistyczny zorganizowanej przez Wydział Polonistyki UW, Warszawa 20-22 X 2004 r.

    Gdy zajrzymy do dwóch różnych encyklopedii i zechcemy porównać, noty dotyczące matematyki, możemy wpaść w niemałe zdumienie. W Wielkiej encyklopedii powszechnej PWN, można znaleźć informację, że matematyka „obecnie łamie ramy wszelkich definicji [...]. Nie udało się dotąd znaleźć określenia, które charakteryzowałoby matematykę w pełni i zadowalało choćby samych tylko matematyków”[1]. Gdy z kolei zajrzymy do encyklopedii Britannica – edycja polska, to przeczytamy, że „matematyka stawiana jest za wzór ścisłości”[2]. W jakim celu zostały zestawione owe cytaty? Otóż refleksja nad mistyką, mistycyzmem i teologią mistyczną może spotkać się z zarzutem, że dotyczy rzeczywistości ulotnych, z natury rzeczy tajemniczych i dlatego też niedefiniowalnych. Warto jednak pamiętać, że z podobnymi kłopotami boryka się dyscyplina naukowa, która w świetle społecznych stereotypów uchodzi za wzór ścisłości.

    Mówiąc o Mickiewiczu musimy mieć świadomość trudności ze ścisłym i jednoznacznym wyznaczeniem zakresu pojęcia mistyki. Rudolf Otto zwraca uwagę na fakt, że omawiany fenomen na Wschodzie niekiedy ma niewiele wspólnego ze swoim zachodnim odpowiednikiem. Zasadniczo jedynymi czynnikami łączącymi są aequivocatio in terminis oraz irracjonalno-numinotyczny charakter przeżycia[3]. Mistyka Zachodu jest „doświadczeniem immanencji tego, co boskie”[4], podczas gdy mistyka indyjska często przybiera postać „jogi bez Boga” i „nie jest to <<mistyka Boga>>, lecz czysta <<mistyka duszy>>”[5]. Zdaniem niemieckiego badacza podobną prawidłowość da się wypowiedzieć w odniesieniu do buddyzmu[6].

    Badając związki łączące doktrynę Mickiewicza z doktryną Saint-Martina, warto przypomnieć jedno ze sformułowań, które zostawił w swojej spuściźnie św. Jan od Krzyża. Karmelita nie używał terminów „mistyka” ani „mistycyzm”, natomiast posługiwał się określeniem „teologia mistyczna” - w Drodze na Górę Karmel nazwał ją „tajemną wiedzą o Bogu”[7]. Tak pojęta mistyka jest jedną z najistotniejszych nici łączących myśl Wieszcza i Nieznanego Filozofa.

    Louis-Claude de Saint-Martin – bo to o nim mowa - urodził się w 1743 r. w Amboise, najprawdopodobniej w rodzinie arystokratycznej, a zmarł w 1803 r. w Aulnay. Mimo fizycznej słabości[8] zdecydował się w 1765 r. na rozpoczęcie służby wojskowej jako oficer w regimencie grenadierów w Bordeaux[9]. Tam zetknął się z Martinesem de Pasquallym, propagatorem nauk tajemnych i założycielem okultystycznego Zakonu Rycerzy Wybranych Kohenów Wszechświata[10]. To wydarzenie na zawsze odmieniło losy Saint-Martina.

    Martines de Pasqually według wszelkiego prawdopodobieństwa pochodził z Hiszpanii[11]. Głównym dziełem de Pasquallego był Traite de la reintegration des etres. W swojej książce teozof dał wyraz przekonaniom emanacjonistycznym – bytami wyłonionymi z Boga były przede wszystkim istoty duchowe, nie wyłączając człowieka[12]. Przeważająca część Traktatu poświęcona jest rozważaniom biblijnym, ale Pismo św. zazwyczaj jest interpretowane w duchu europejskiego hermetyzmu[13]. Jego przejawem jest np. przekonanie, że Bóg posiada poczwórną (czworaką) naturę[14]. Zdaniem licznych autorów de Pasqually był ochrzczonym Żydem[15] (to tłumaczyłoby rolę Żyda Eleazara w Krokodylu Saint-Martina[16] – może ów mąż opatrznościowy stał się pierwowzorem postaci Jankiela?), jednak sam fakt akcentowania liczby 4 świadczy o słabej więzi de Pasquallego z żydowską tradycją mistyczną[17]. Poza tym wartości numeryczne imion podawane w Traktacie są sprzeczne z tymi, które wynikałyby z tradycyjnej, żydowskiej gematrii (np. imię Abel - hebr. Hawel - ma przypisaną wartość 10, podczas gdy powinna mu odpowiadać liczba 37[18]). W związku z tym nie można uznać za ścisły poglądu Jacquesa Mattera, że de Paqually zbudował swoją syntezę w oparciu o schrystianizowany judaizm[19].

    Praktycznym celem głoszonych przez niego doktryn i praktyk okultystycznych miało być przywrócenie człowiekowi „przywilejów Adamowych”, czyli stanu sprzed pierwotnego upadku[20] (taki jest sens tytułowego słowa „reintegracja”). Biblijna inspiracja połączona z tęsknotą za idealnym stanem początkowym widoczna jest również u Nieznanego Filozofa i znajduje swoje odzwierciedlenie także w pismach Mickiewicza.

    Louis-Claude de Saint-Martin w 1775 roku opublikował swoją pierwszą książkę zatytułowaną Des erreurs et de la Verite[21], która zapoczątkowała jego niezwykle bogatą karierę pisarską. Jednak dzieła teozofa z Amboise, głównie podręczniki mistycyzmu o zadziwiającej objętości, mogą odstraszyć niejednego potencjalnego adepta. Wiktor Weintraub napisał, że „przychodzi czytelnikowi brnąć w gęstej mazi ciężkiego, niejasnego wykładu”[22].

    W ciągu swojego życia Nieznany Filozof odbył wiele podróży, np. do Anglii i do Włoch, w trakcie których poznał licznych Rosjan (to zadecydowało o popularności martynizmu w Rosji)[23]. Kolejny przełom duchowy w życiu Saint-Martina związany był z pobytem w Strasburgu w 1788 r., podczas którego zapoznał się z doktryną Jakuba Boehmego[24].

    Adam Mickiewicz zetknął się z naukami tajemnymi na dworze Wereszczaków w Tuchanowiczach[25], jednak prawdziwe spotkanie z tradycją martynistyczną dokonało się dopiero w Petersburgu. Nikt pod tym względem nie wywarł tak wielkiego wpływu na osobowość Wieszcza, jak Józef Oleszkiewicz, który nie tylko że sam zapoznał go z naukami Nieznanego Filozofa, ale również wprowadził go w środowisko mistyków petersburskich[26].

    Przeglądając dzieła Mickiewicza można znaleźć poetyckie parafrazy i przekłady fragmentów dzieł Saint-Martina – np. Zdania i uwagi[27], czy Przekład myśli Saint-Martina[28]. O ile jednak tłumacz nie musi utożsamiać się z myślą autora oryginału, o tyle jednak Literatura słowiańska, jako bezpośredni wykład poglądów, nie pozostawia żadnych wątpliwości. Dlatego też wypatrując śladów Nieznanego Filozofa prześledźmy wybrane fragmenty wykładów Wieszcza.

Religia powszechna

    „Podług niego [Creuzera] mitologia jest panoramą mniemań i pojęć religijnych ludzkości; musi ona stanowić jedną organiczną całość, bo duch który ją stworzył, jest jeden, a w różnych podaniach rozpoznajemy ułamki pierwotnej religii. Już na długo przed Creuzerem kilku filozofów wyraziło ten sam pogląd. Między innymi Saint-Martin wykazywał tożsamość wszystkich mitologii i starał się sprowadzić je do wspólnego źródła”[29]. Zacytowane zdania trzeciego kursu Literatury słowiańskiej wymagają uzupełnienia ze wcześniejszego wykładu Mickiewicza: „Filozofia ta [słowiańska] przyjmuje najpierw za pewnik, że od początku społeczeństw istniały dogmaty, szczątki objawienia powszechnego; że już w czasach najdawniejszych posiadano pewien zasób prawd objawionych, których źródła nie znamy”[30].

    Adam Mickiewicz w wyraźny sposób opowiada się za teorią wspólnego dla całej ludzkości objawienia pierwotnego, którego szczątki odnajdujemy w dzisiejszych religiach. Owa myśl pochodzi – między innymi – od Saint-Martina. Nawiasem mówiąc warto zwrócić uwagę zasługuje na użycie przez Wieszcza określenia „mitologia” w miejsce doktryn i objawionych i teologicznych. Spróbujmy zatem przybliżyć poglądy teozofa z Amboise na naturę i pochodzenie religii.

    Za punkt wyjścia do swoich rozważań zawartych w Des erreurs et de la Verite'[31] Nieznany Filozof bierze stwierdzany doświadczalnie fakt istnienia wielu religii – jego źródłem jest podział ludzi na coraz to nowe narody (można domyślać się, że w tle owego rozproszenia znajduje się biblijna historia o Wieży Babel), któremu towarzyszyła nieoświecona gorliwość[32]. Mimo oczywistego zróżnicowania religijnego Saint-Martin dostrzega zasadniczą więź łączącą różne kulty, która ma swoje źródło w nieustannym działaniu Przyczyny Aktywnej i Inteligentnej[33], którą należy rozumieć jako osobę Słowa Bożego[34]. Teozof z Amboise stara się wskazać element łączący różne religie – są nim prawdy tajemne, dogmaty misteryjne, które kryją się pod powierzchnią oficjalnej doktryny i obrzędów. Prawie wszyscy duchowni i przywódcy religijni starają się głosić prawdę objawioną w sposób roztropny i nie przekazywać jej dla szerokiego ogółu, o co zresztą Saint-Martin nie ma pretensji[35]. „Cień i milczenie są tymi azylami, które prawda przedkłada nad wszystkie inne. Ci, którzy ją posiedli, nigdy nie mogą okazać dość starania o to, aby ustrzec jej czystości”[36]. Najistotniejszą warstwą religii jest ukryte w niej misterium, zaś błędy wynikają z jej strony widzialnej, zmysłowej,  czyli z jej materialnego aspektu[37]. Stąd wynika wniosek, że instytucje religijne są wytworem ludzkiej słabości i poszukiwania własnej korzyści[38].

    Saint-Martin w swoich dziełach odwoływał się do różnych tradycji religijnych, na podstawie których próbował pozbierać rozproszoną mądrość. Jako źródło swoich inspiracji wymieniał myśl azjatycką, w szczególności indyjską, nadto odwoływał do się do dorobku Egiptu i Grecji[39]. Jeśli idzie o stosunek do tradycji chrześcijańskiej, to ją niezwykle cenił, jednak ostro krytykował Kościół Katolicki[40].

    Adam Mickiewicz uważał, że objawienie chrześcijańskie ma charakter wyjątkowy, ale zarazem ci, którzy je przyjęli „stają się zdolnymi do przyjęcia objawień następnych, mających również uzupełnić chrystianizm”[41]. W innym miejscu Wieszcz relacjonuje pogląd Schellinga w następujących słowach: „Utrzymuje on, że chrystianizm przeszedł dotąd tylko dwa okresy swego rozwoju. Pierwsza epoka tak zwana przezeń epoka św. Piotra, epoka wiary niezachwianej [...], trwała do VI, czy VII wieku. Nastąpiła po niej epoka św. Pawła, okres rozpraw i doktryn, obejmujący koniec wieków średnich i protestantyzm. Teraz według Schellinga mamy ujrzeć nadejście epoki św. Jana, epoki entuzjazmu i miłości”[42]. Jednak przytoczone słowa nie są tylko zwykłym relacjonowaniem cudzych poglądów – na następnej stronie możemy przeczytać, co następuje: „Przypomnijmy sobie teraz, cośmy mówili o egzaltacji. Przypomnijmy sobie, że ona była jedyną sprężyną całej historii narodu polskiego, że wszyscy Polacy w wielkich chwilach działania byli zawsze ludźmi egzaltowanymi. A więc nawet według teorii obcych należy narodowi polskiemu przyznać to znamię boskie, które filozofia dojrzała obecnie w egzaltacji, w prawdziwej egzaltacji”[43]. Egzaltacja jest „znamieniem boskim”, ale zarazem przejawem epoki św. Jana, epoki „entuzjazmu i miłości”. Trzeba tu zaznaczyć, że Saint-Martin w Le ministere de l’Homme-Esprit stwierdził, że „trzecia epoka” już nadeszła[44].

Natchnienie

    „Jeśli więc ten, kto pragnie tworzyć w sztuce, wprowadzać nowości w polityce, musi nieodzownie zespolić się z duchem mas cierpiących i tęskniących do przyszłości [...]. Boleść nie do opisania, którą Saint-Martin nazywał boleścią proroczą, a która różni się zupełnie od boleści jednostkowej i od boleści artystycznej; boleść, jaką się cierpi za miliony!”[45] Kolejna aluzja do pism Nieznanego Filozofa dotyczy twórczego i owocnego cierpienia a pośrednio również procesów związanych z natchnieniem artystycznym.

    Teozof z Amboise w początkowej partii dzieła Tableau naturel stwierdza, że prawdy płodne i dające oświecenie są raczej przyczyną cierpienia niż szczęścia[46]. Podobną myśl Saint-Martin zawarł we wprowadzeniu do Le Ministere de l’homme-esprit – człowiek natchniony do przekazania prawd głębszych jest niejako zmuszony do wydania z siebie okrzyku: ”O święta Prawdo, co ja im powiem? Ty mnie uczyniłaś nieszczęśliwą ofiarą, skazaną na wzdychanie na próżno dla ich dobra!”[47].

    Aby przybliżyć sformułowaną przez Nieznanego Filozofa teorię natchnienia poetyckiego, należy odwołać się do jego teorii języków naturalnych. Podstawowym problemem zajmującym analizowanego autora jest wielość języków oraz wywiedziony z myśli Martinesa de Pasquallego postulat reintegracji. Można jedynie domyślać się, że źródłem owych poglądów była biblijna opowieść o Wieży Babel.

    Louis-Claude de Saint-Martin dokonuje rozróżnienia między partykularnymi językami faktycznymi a uniwersalnym językiem prawdziwym – żaden z obecnie używanych środków porozumiewania nie jest tym, który stanowi wspólne dziedzictwo ludzkości. Pierwsza mowa jest ukazywana za pośrednictwem zewnętrznych znaków, jest zewnętrzna i zmysłowa. Druga jest wewnętrzna, milcząca i posiada charakter intelektualny[48].

    Jednak owa wspólnota nie jest tylko stwierdzeniem stanu faktycznego, ale również imperatywem. Ludzie – zdaniem teozofa z Amboise – noszą w sobie powszechny język i dlatego powinni go odbudować, czy może raczej wydobyć na zewnątrz (warto przy tym zaznaczyć, że Saint-Martin odżegnuje się od próby wskrzeszania łaciny). Rodzi się jednak pytanie, w jaki sposób Nieznany Filozof uzasadnia zarówno istnienie, jak i powinność restytucji mowy uniwersalnej? Otóż jego zdaniem argumentem jest występująca między ludźmi tendencja do budowania powszechnej jedności[49].

    Powrót do języka prawdziwego będzie oznaczał przywrócenie rzeczom prawdziwych ich nazw[50]. Można go odtworzyć, ponieważ całkowicie nie przepadł, a nawet nie może przepaść, gdyż jest niezniszczalny[51]. Jego odnowienie przyczyni się do zbudowania sprawiedliwego prawa państwowego, a zarazem może stać się kluczem do doskonalszych obliczeń, które umożliwią większą władzę nad światem (oczywiście to ma służyć dziełu reintegracji, a więc odnowy)[52].

    Następnie Saint-Martin stara się wskazać ślady pierwotnego języka, ponieważ wymaga on jednak odtworzenia. W tym celu poddaje on analizie poszczególne dzieła kultury umysłowej człowieka[53]. Uwaga Nieznanego Filozofa od razu koncentruje się na poezji, którą określa mianem najbardziej wysublimowanego wytworu ludzkich zdolności i która najbardziej zbliża człowieka do źródeł i początków. Jednak święty język bywa używany nie do właściwego sobie przedmiotu, ale do rzeczy powszednich, co – zdaniem teozofa z Amboise – można porównać do prostytucji[54].

    Ludzie uprawiający poezję zostali określeni mianem konsekrowanych i uprzywilejowanych[55] (tym gorsze wydaje się używanie daru do pospolitych celów). Ich wypowiedzi żywią się nieustannie obecną w nich prawdą, ogniem który w nich płonie, dlatego też poezja jest najlepszym obrazem języka uniwersalnego, jaki w ogóle można starać się wytworzyć[56]. Warto jednocześnie zaznaczyć, że Saint-Martin we wstępie do książki Des erreurs et de la Verite określił swoje dzieło nie jako teoretyczny wykład, ale raczej jako promień wypływający z tego samego ognia, który płonie we wszystkich ludziach[57].

    Zmodyfikowaną koncepcję natchnienia poetyckiego Nieznany Filozof nakreślił w poemacie Phanor, w którym nie można już znaleźć odniesień do teorii pierwotnego języka ludzkości[58].  Poezja jest tutaj określona jako dar Przedwiecznego, poeta zaś jest nazwany prorokiem i kimś boskim (aluzja do gry słów Deus i divinatio), poza tym po raz kolejny dar pisania jest skojarzony z metaforą ognia[59].

    Wiktor Weintraub komentując poemat Nieznanego Filozofa napisał, że mamy w nim do czynienia „ze skrajnym przykładem profetycznej teorii poezji. Dalej pójść w tym kierunku nie można”[60].

    Kolejnym novum ukazanym w Phanorze jest podkreślenie szczególnej roli objawienia, które dokonało się na Syjonie[61]. Chaldejczycy i kapłani z Memfis byli oczywiście przekazicielami wstępnej formy objawienia, jednak wpisują się w ciąg świętego przekazu ukoronowanego w tradycji judeochrześcijańskiej (tamże)[62]. Podobny pogląd na stosunek między różnymi objawieniami prezentował też Mickiewicz – tradycje innych religii były przygotowaniem do chrześcijaństwa, które ma charakter wyjątkowy[63].

Liczba czworaka[64]

    Żadna chyba liczba nie stała się tak sławna w kulturze polskiej, jak liczba 44, a w literaturze były podawane próby odnalezienia tajemnego jej znaczenia[65]. Wydaje się jednak, że najistotniejsze jest coś, co Michał Masłowski określa mianem „przewrotu perspektywy”, czyli odwrócenia uwagi od liczby TRZY (Aluzja do Trójcy św.) i zwrócenia jej na liczbę CZTERY[66]. W twórczości teozofa z Amboise refleksja numerologiczna odgrywała poważną rolę, czego dowodem jest choćby analiza jego listów[67]. Z kolei Zdzisław Kępiński stwierdza, że położenie silnego akcentu na liczbę 4 samo w sobie jest już wskazaniem na mistycyzm Saint-Martina – jest to liczba symbolizująca nowego, odrodzonego człowieka[68]. Warto zatem przeanalizować rolę odgrywaną przez ową liczbę w dorobku Nieznanego Filozofa. Pamiętajmy jednak o opinii, którą wyraził Paul Ricoeur: „<<Symbol daje do myślenia>> [...] i to niemałego”[69].

    Teozof z Amboise w początkowej partii dzieła Des erreurs et de la Verite zajmuje się historią upadku pierwszego człowieka, jego konsekwencjami, oraz drogami rehabilitacji. Obecny stan człowieka życie w ciele - zostało przez Nieznanego Filozofa określone jako umniejszenie człowieka i jako pasmo nieustannych cierpień. Ciało doznaje zniszczenia i śmierci, która jest największym cierpieniem i poniżeniem człowieka[70].

    Saint-Martin za pomocą liczb wyraził drogę zarówno degradacji człowieka, jak i jego rehabilitacji: człowiek zabłąkał się przechodząc od czwórki do dziewiątki, a odnajdzie się wracając od dziewiątki do czwórki[71]. Cóż jednak oznaczają te symbole? W części traktatu, w której natura człowieka została porównana do księgi, zostały wyszczególnione „strony” – „strona czwarta” i w ogóle liczba 4 została przyporządkowana bytom niematerialnym myślącym, natomiast „strona dziewiąta” mówi o formowaniu się człowieka materialnego w łonie matki[72]. W świetle rozważań nad „księgą człowieka” („dusza książką małą”![73]) antropologia Saint-Martina sugeruje, że wejście w ciało jest upadkiem, zaś dystans wobec ciała jest drogą rehabilitacji.

    Dzieło pt. Des erreurs et de la Verite było pierwszą poważną pracą Saint-Martina i poglądy w niej wyrażane miały często zawoalowaną formę, niekiedy też wiele sformułowań świadczyło o braku zdecydowania autora. W późniejszych książkach Nieznany Filozof był bardziej radykalny zarówno co do formy, jak i co do treści. W Tableau naturel na początku rozdziału VII można znaleźć stwierdzenie, że człowiek przez wejście w ciało został skazany na wykonanie prac o charakterze pokutnym[74]. W dalszej części dzieła Saint-Martin napisał, że nieodczuwanie wstydu przez Adama i Ewę przed grzechem pierworodnym świadczyło o tym, że pierwsi ludzie nie posiadali natury zmysłowej[75]. Liczba 4 szczególnie została tam przypisana do człowieka i wyznacza jego drogę wyzwolenia[76].

    Liczba 44 pojawia się dwukrotnie w twórczości Nieznanego Filozofa: w Le Livre Rouge[77]  i Des Nombres[78]. W Czerwonej Książeczce dosyć często pojawia się refleksja numerologiczna, a znaczenie liczb 4 oraz 9 jest podobne do tego, które można znaleźć w Des erreus et de la Verite[79]. Liczba 44 pojawia się w paragrafie 394 Czerwonej Książeczki – jest ona ukoronowaniem na pozór prostej operacji arytmetycznej. W pierwszej chwili może się wydawać, że Saint-Martinowi chce dodać do siebie liczby od 1 do 10, jednak działanie zostało tak zmodyfikowane, aby suma wyniosła 44. W jakim celu zostało to ukartowane? Można przypuszczać, że zamierzony efekt polegał na ukazaniu symetrycznej odpowiedniości między liczbą 4 i 10 – wiadomo, że suma liczb od 1 do 4 wynosi 10, trzeba było jeszcze wykazać, że 10 może przejść w liczbę, którą wyraża się za pomocą dwóch czwórek.  Ale jest to jedynie hipoteza. Z kolei w traktacie Des nombres Saint-Martin zwraca uwagę na fakt, że kobiety w wieku ok. 44 lat tracą zdolność rodzenia dzieci[80].

    Trzeba jednak wspomnieć o wątpliwościach dotyczących autorstwa Czerwonej Książeczki - zdaniem Mieczysławy Sekreckiej to dzieło było fałszywie przypisywane Saint-Martinowi[81], choć dziewiętnastowieczny badacz spuścizny Nieznanego Filozofa, Jacques Matter, był przeciwnego zdania[82]. Jednak problem autentyczności dzieła nabiera innego znaczenia w kontekście twórczości Mickiewicza – Matter napisał swoje dzieło zaledwie kilka lat po śmierci Wieszcza, w związku z czym może być uznany za świadka funkcjonującego wówczas stereotypu. Nie da się zatem wykluczyć, że Dziady były pisane przez autora przekonanego o autentyczności Le Livre Rouge.

    Nie mniej intrygująca jest kwestia związana z traktatem Des nombres – Wiktor Weintraub zwraca uwagę na fakt, że dzieło Saint-Martina zostało ogłoszone drukiem szereg lat po napisaniu trzeciej części Dziadów[83]. Badacz profetyzmu Mickiewicza stanowczo twierdzi, że Wieszcz nie mógł poznać treści traktatu o liczbach za pośrednictwem Oleszkiewicza, gdyż ten ostatni po pojawił się w Paryżu dopiero 10 dni przed śmiercią Saint-Martina[84]. Z drugiej jednak strony jest prawdopodobne, że rosyjscy martyniści (a ich również poznał autor Dziadów) byli w posiadaniu odpisów dzieł dotychczas nieopublikowanych. Wszak byli ruchem kultowym i zapewne z wielkim pietyzmem przechowywali świadectwa dotyczące swojego inspiratora. Do tego trzeba dodać, że  tylko w odniesieniu do rosyjskich zwolenników Saint-Martin użył określenia „martyniści”[85]. Niemniej jednak cała sprawa pozostaje w kręgu hipotez.

    Dokonana w duchu martynizmu interpretacja liczby 4 (i 44) doskonale koresponduje z fragmentem Zdań i uwag Adama Mickiewicza: „Duch jest budowlą, ciało jako rusztowanie:/ Musi być rozebrane, gdy budowla stanie”[86].

***

    Elementy łączące doktryny mistyczne Saint-Martina i Mickiewicza nie wydają się być czymś absolutnie wyjątkowym w dziejach romantyzmu. Jako podsumowanie rozważań niech posłużą słowa Marii Janion, która w Gorączce romantycznej tak charakteryzowała antropologiczny aspekt światopoglądu epoki Wieszczów: „W tej antropologii, której celem było odkrycie istoty prawdziwej egzystencji i doznania jaźni, odnalezienie tożsamości w duszy własnej i w duszy kosmosu, szczególną role odegrały takie doświadczenia, jak <<człowiek wewnętrzny>> mistyków chrześcijańskich; hinduska filozofia jaźni; gnostyczne idee poznania i świadomości; osobliwa wiedza <<parapsychologiczna>>, zawarta w tradycji ezoterycznej, którą romantyzm ożywiał i rozwijał; wreszcie nobilitacja stanów szaleństwa, obłędu, upojeń narkotycznych jako doznań wyższej świadomości [...]. Synkretystyczna <<religia romantyków>> zmierzała przede wszystkim do odkrycia, uświadomienia i kultywowania stanu podstawowego człowieka, tj. zakorzenienia poprzez warstwę nieświadomości w kosmosie, w naturze, w bycie"[87].

Marek Nowak, O.P.

Przypisy